有节日就有中华——南洋华人春节习俗的功能与价值 | [马来西亚]王琛发

《礼记·乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣”；郑玄注：“言顺天地之气与其数。”此一说法长期影响华夏文化的节日观念。在这段文字里，“节”不仅指称当时或后世方才产生的一些节日，更重要的是其含义概括了古代华夏文化的节日观念，表达过节是为着掌握时间流动，让生命顺应自然界的气数变化规律，并由“祀天祭地”对应着时间节点，重复集体价值倾向。因此，在传统华人节日里，全家完完整整地相聚，是为“同和”；大众同心祭祀，一起感恩天地、祖先、鬼神世界，是为“同节”。

马来西亚华人春节基本上也继承祖先传统，除了家里聚会，阖家拜神祭祖，各宗族组织或同乡会馆也在期间集体祭祀宗乡、组织、先贤。宗亲或乡亲之间，即使互不认识，却一同按照选定时间在庙堂或宗祠祭祀集体祖先牌位，并将应时祭品按秩序摆列在传统祭礼场所，众人行礼如仪，这便是彼此不立文字的共同语言，印证人心对集体的归属。一旦家家户户逢年过节祭祀天神地祇，潜移默化人命来源于天生地养的共识，又从具体的神圣传说感知节日天经地义，由此引申祭祀父母祖先的必要，这样就成全了“四海之内，合敬同爱”的理想。

中华古人对过节的义理解说不外乎《礼记·乐记》的重要说法，尤其表达每年新春前后的节俗。一年最后的节日在除夕，重点就在全家人到年尾还一起吃团圆饭；第二天是隔年正月初一，一家人也要在新年甫始完整团聚，凌晨一起祭祀感恩天地神明与家族祖先，方才各自休息，孩子们清早睡醒再到父母跟前叩首请安。如此，年年“和，故百物不失；节，故祀天祭地”，以及“四海之内，合敬同爱”，便显得有始有终。配合家家户户过年以家庭为重，几乎所有工商活动都会为着“过年”暂停；人们主要是在家中聚会，或全家到会馆、宗祠、墓园祭祀先人，享受宗亲或老乡不期而遇的乐趣，互相恭喜。

由此可见，华人“过节”实有异于英文Festival。“Festival”总让人们想到公共场所同欢共乐，是向外走出家门与他人集体感受社会文化认同。但华人“每逢佳节倍思亲”强调回归家庭感受文化归属，调节人们日常缺乏家庭、家族、祖先团聚的不正常境遇。西方文字难以找到译词，内涵到外延完全匹配“节”，正好反映了东西方文化差异。这意味着，《礼记》理解的“节”是周而复始“顺天地之气与其数”流动的日子，作为既连接又有别于其他一般日子的环节。人们在流动的时间当中需要不时调整生活节律，是因为日常生活总可能不知不觉脱节失序。节日让人停一停脚步去沉淀，确保生活回归常态与顺畅，也能确保“四海之内”的“合敬同爱”。

如是，华人逢年过节“慎终追远”，也赋予“过节”相应的特定内容，其实也是古人实践传统人生观和宇宙观的体现：人们在日常生活借助各种场所氛围，周而复始地举行仪式，以祭祖或祭拜有功的拟血缘先人，潜移默化传统的历史记忆和社会教育。这又总不离《礼记·大学》所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家”。其目标是为了人们不论形体、感情到理智的修养，每隔一段时间都有机会“回归”、“沉淀”而“再出发”，达致个人与外在世界相互之“和”。节日以周而复始“再现”深入每个家庭，也体现了会馆或宗祠的存在意义，乃至影响整个社会因应气氛出现的应节食用品与祭祀活动，最终是以节日时俗、家庭生活、亲属来往、宗祠、会馆、墓园等多种现象构成的复合体系；这些现象每当时间一到即随处显现，又互相辉映，由此也表述“中华在兹”的整体有机文化景观。

《黄帝内经·素问·宝命全形论》有云：“人以天地之气生，四时之法成”，可谓直指节日循环对应人命需要；而《黄帝内经·素问·上古天真论》又说“和于阴阳，调于四时”，即是把四时八节视为认识天时的节点。诸多中华传统节日之中，虽然只有清明和冬至渊源于天时历数而以节气称，并以其祭祀体现《礼记·祭义》所说的“君子合诸天道，春禘秋尝”；其他节日不一定渊源于节气，但也通常配合阴历或阳历特定自然气候，并因而出现相应民俗内容，包括以地方上的时令物产为祭品，大众则依照自家能力把最美好收成献祭天地神明与祖先。人们相应地在节日前后天气转换饮食、穿着、社交生活模式，过节也就印证了“大礼与天地同节”与“君子合诸天道”。信任天时能与人的身心互感，结合地理，顺天应时，调养身心，以期趋吉避凶，这是最基本的天人合一观。

然而，“天人感应”或“天人合一”并非仅仅停留在由生理对应自然现象认识到人身如何对应天时，还必须提炼到精神层面去解说，相信人事可通天道，人心互通天理，才会尽显人类存在的意义。此种认识，进一步提升为抽象理论体系，至如《易·系辞上》所说的“天地变化，圣人效之，天垂象,见吉凶,而圣人象之”；《礼记·礼运》把天人关系确定为“人者，天地之心也……圣人作则，必以天地为本”，则天人关系的认知也随之化为人文的、神圣的内容。认识天心自我民心，认为正心诚意判断源于天命的同理同情，才能说明人命不是毫无自由的受制于自然之天。逢年过节重复演练礼俗，即表达了人生价值观原来一致于天地祖先，也能应和天地祖先代表的天命。

由此看节日的实践层面，华人生活世界通常以“礼”“俗”并合，“礼”所欲表达内涵或可合乎“理”，常以“民风民俗”为载体。当人类通过语言文字在脑海中构造社会关系，并由此分别与归类自己所处环境与事物，节日同时体现的语言文字与非语言文字作用，也就表现为它以特定时空构成了特定的“场”，使得人们在同样场景中产生共同的认识、反应和感觉，唤起大众在日常记忆会淡化或消失的认同感。人们年年重复同一节日各种礼制与习俗，从节日历史与传说、祭祀对象、活动礼仪体会其中价值观念，此时此际，“礼不仅允许，而且要求人们参与它们的演习”，“人也必须将自己和谐的结合到能让他们自己表达独特性的关系中”。因此，节日可谓是以具体化的“礼”“俗”，让人们身处在物我、时空交织成一体的多重世界，依赖并回应其中的多边互动，由此内化自己归属的整体文化内涵，表达为安身立命。

南洋华人继承祖先文化的历时性过程，纵然生长异地犹能共时性地同处节日氛围，也即延续“大礼与天地同节”与“君子合诸天道”互为印证的潜移默化，并因此确定“我是谁”的合情合理内容。各处地方群体在真实生活中相互依赖，大众以相同礼俗、观念、情感过节，这可谓于域外重构中华。

南洋华人过汉族新年，实际上是在热带继续祖先的温带节日，传承着家庭团圆、亲友拜年、家族扫墓、同宗同乡聚会等等，既脱离了祖先在温带所能体验的天时对应人事，又反映了他们延续的祖辈信仰的人心无处不可对应天道，在当地将祖辈对节日的情感体验凝聚为群体认同。同治五年（1866），斌椿随同英国籍的海关政务总司赫德（Robert Hart），率领同文馆学生前往欧洲游历，回途船停新加坡港口，正好遇上南洋各地华人欢庆新年。斌椿作为清朝第一位访欧官员，曾经赞叹当地“市廛栉比，门贴桃符，书汉字，有中原风景。”由此可见，这是身处时变境迁而不忘祖德，初心不变，正合乎《礼记·中庸》所谓至诚者“赞天地之化育，则可以与天地参矣”，异地无违祖先“天人合一”的文化义理。

一直到21世纪，南洋华人过年印象依然如此。过年感觉，开始于每年农历年尾前的数个星期，周围家庭都为着相同原因忙碌，从办年货到包红包，一天比一天热烈；各家各户一如斌椿1888年的记载：跟随年市日逐兴旺，都忙着添置年货和酒食，为着过节添购服饰，预备到时相互走动，互相祝贺。从初一开始处处爆竹烟花，互相拜访，一直到过了正月十五“元宵节”，方才结束。因此，过年记忆往往是每个家庭具体的生活经历，由此也传承了整个社会祖辈以来如何过节的记忆。

具体地说，儿童自小耳濡目染“过年”印象，往往源于家里为“过年”准备年糕和椰蛋饼，还购买其他年货，准备“大日子”款待亲友。妇女在过年前两三个星期最先忙碌，带着小孩做应节糕饼、蒸年糕。南洋妇女常会做香脆的椰蛋饼，把蛋汁搅匀在椰子浆，抹在大小对称的圆形薄钢板间夹起，在炭火上烘烤。小朋友也因此围在忙碌的大人身边，边帮边吃，自小学习享用自身劳动成果。这期间，大街小巷商铺为了吸引办年货的人潮，也会不断播放锣鼓钗钹配西乐的贺岁歌。小孩跟随大人上街，也学会了把“买新衣服”联系“新年”。以后一代又一代人组织家庭，都会为孩子延续父祖辈小时做过的事。这亦构成了南洋华人社会迄今继续存在的理由。

南洋过年延续祖先习俗，还包括祝愿迎新破旧的集体心态。成年人带领小辈筹备迎年，会一再叮嘱和教导小辈各种禁忌，避免佳节前后乱说负面话，破坏好意头。连串应节而“理所当然”的鼓励与禁忌，表达了过节不同于其他日子，也继承了祖辈年年会回应此时自然界“万象更新”而想到自我调整，即人命要上合天时、人心要上应天道，大家生活与人事上也要除旧布新。因应新年禁忌，人们十余天都在培养良好习惯，对待一切都要想得吉祥、表达好话，积极反应。

而南洋华人的新年祝愿，最明显的表达是在各家各户新年前预备年糕的习俗。年糕是新年祭神和祭祖的必备。人们在蒸年糕之前，总要举行某些祝福仪式：比如炉灶周围要遍撒盐米，锅盖上要系绑红纸与茉草，都为了表示避开邪气；而制作年糕或其他新年糕饼现场，尤其禁忌孕妇或者守孝三年未满的人家。人们还相信，大凡制作年糕和糕饼，旁边不能有人说负面话，否则就会使年糕蒸不熟或糕饼做不好。到21世纪，人们生活繁忙，越来越多家庭没有时间蒸糕饼，转而向外购买，专业制作者还得遵守禁忌。而年糕成了商场购物选择，年年上架也构成宣告新年市场开始的风景线。

现在看来，做年糕讲究诸种禁忌，在于早期华人把年糕视为长期储存粮食，也由于人们把美好愿望投射在年糕，于是要求制作过程避开各种负面骚扰。抛撒盐米等传统驱邪方式，说穿其原理，就在于盐分随水蒸气溶化可漂浮在空气中，有助于抑制细菌病毒。而孕妇不能靠近热锅蹲上蹲下，防止参与做年糕也合情合理。至于家里近期有过丧事的，家属悲痛未平，传统观念又主张守孝者当专心长辈遗愿，不能庆祝新年，他们当然不可能分心做年糕，或参与别人家新年气氛。

再进一步看南洋华人过去以来在除夕至大年初一的例行活动，便知他们相较其他区域华人，至今保留了许多华南习俗，大致源于先民生活模式。例如，许多南洋家庭除夕晚会打破生活常规，坚持“巡回邻近各庙烧香”、“除夕夜不能睡”、“沐浴在入夜前”、“团圆饭吃得越迟越好”、“初一不能催人起床”。对此，现代人可能不以为然，甚至解读为“迷信”。但回顾南洋华人的华南祖地，晚上9时以前睡眠至凌晨3到4时鸡鸣时起床，本是极正常的生活习惯；只是每年除夕，亲人难得从各处远方赶回团圆，边吃边谈尽兴到深夜，饭后沐浴净身，阖家到邻近各处庙宇烧香，感谢家乡神明一年眷顾，如此反而合乎亲情。全家如此忙碌到西方时间观念的所谓半夜11点，也即是华人传统的所谓“子时”，便是迎接来年初一，全家拜神祭祖迎年的时刻。有些人家讲究《通胜》所教导的当天贵神、喜神、财神出现的时间和方向，还会特地拜接财、贵、喜气，祈祷全年幸福。如此，除夕夜“巡回烧香”、“不睡觉”、“入夜前沐浴”，到“初一晚起”等，其实都是合理安排，这一系列活动体现了人们除夕到年初一的生活节奏，升华了人们跨日子“过年”的心情，过后还得确保大家初一凌晨以后的充足睡眠。

1950年代以来，马来西亚，除夕转入初一的风俗，既如中国祖先原乡，又随着华文广播电台在每年除夕夜播放贺岁节目，添加现代元素。结果，大部分家庭至今流行的除夕夜迎年，是一边播放贺岁节目，一边阖家拜祭神明。

此外，再如所谓年初一“打扫会扫掉财气”以及“大年初一不能吃药”等禁忌，也都一样。过去，打扫禁忌所以受鼓励，源于强制大家在送灶神那天到除夕之前，全家进行大扫除；同时，吃药禁忌则是提醒大众新年前照顾好身体健康；如此，到了除夕日，才能不因扫地或吃药干扰全家团聚，并且养足精神初二接待来访亲友。许多南洋家庭年年体验过去本具合理缘由的上述习俗，其实正是为了回归先民生活的历史记忆，缅怀其中历史文化内涵。

南洋华人，至今与其祖辈华南原乡一致保持的习俗，还主张初三日之前不能向外扫地，或相信只有等到初三以后才可把先前室内扫地收拾的垃圾丢弃门外。在中国民间，广东人以年初三为“送穷日”，客家语是以“送穷”谐音为“三重日”或“生虫日”，而福建人也称这天为“穷鬼日”（或称为“赤鬼日”）；到了南洋，当地华人继承闽广两地祖先共同说法，都认为初三之前扫地倒垃圾，会“扫走财气”。

可是，如果根据新春过节的生活节奏去考虑，一家屋子除夕前早有过大扫除，新年期间规定要到初三才打扫和丢弃垃圾，其实不失为一种合理的安排。这可以确保人们在除夕到初一忙碌后，一家人休息与团聚，到初二日再出门拜年，或者在初一到初二还要祭祀祖先坟墓；这期间若一再有邻居或亲友上门，也不必在接待客人前后或中途忙着洒扫庭院，极其耗费体力和精力。何况，华南人家，过去多守着妻子初三回娘家习俗，允许媳妇暂居娘家一天，到初四才由娘家人护送，或者由夫家派人来接；这样一来，大家约定俗成，都晓得主妇初三当天可能不在家，不是上门拜年时间，每家就乘机在主妇当天出门前打扫家居，或当天找其他人代劳，打扫家居，或把前两天收拾好的垃圾运到外边倾倒。加之，南洋华人也如中国先辈寓警惕意识于新年传说，传承先辈传说家家户户初三晚上“老鼠嫁女”的民间故事，以不让老鼠有灯光办婚事为理由，要求家家以初三晚为限，收拾干净屋子内外，抢在老鼠娶亲前处理垃圾，收藏好食物，早点熄灯休息，免得家中各种残食废料引诱老鼠繁殖肆虐。

由南洋华人新年依旧延续着祖辈习俗，乃至各种相关说法，可见整体社会成员活在现代与传统交织的时空中，毕竟保存了许多祖先传说与习俗，乃至传承了其中蕴涵的价值观。人们自童年起，不只从每一次“新年近了”到“过新年”学会该做什么，也从新年的习俗与禁忌里学会了判断何谓正负面言行、何谓是非对错，培养说好话做好事的习惯。当地华人遵守祖辈以来流传的新年习俗与相应禁忌，有助于他们在多元族群的国家里养成文化自觉与民族归属感，由此确保祖先传统价值贡献并丰富当地多元文化内涵。

诚然，当传统文化遇上社会变迁，其外在形式和内容并非一成不变。很多时候，节俗会发生演变，也可能因此更有益于整个节日的落地生根。还有很多时候，节日习俗看似不变，但其实践过程内在包含了新旧价值观互相矛盾，影响人们对节俗的认识与传承。昔日张煜南出任清廷驻英殖槟榔屿暨马六甲海峡北部各埠副领事，收集有“槟榔屿流寓诗歌”，其中屿中藏书家林振琦写除夕诗，诗云：“祭先不废他乡日，守岁犹存故国风；相约明朝团拜去，儿童笑语画堂东”；而童念祖在苏门答腊南部楠榜城市做生意，回到槟城过年，留下的《槟城元日诗》云：“爆竹声喧竞贺春，番人注目看唐人；碹心戒指金腰带，洞葛巢幖簇簇新。”童念祖诗的前两句，表达了南洋华人即便没有春天也要贺春，是种文化坚持；节日在当地各族日常生活与文化交融的同时，又起着族群认同的分野作用。而童念祖后两句诗中的“洞葛”和“巢幖”，则源自那时代南洋客家话流行引进的外语词汇，即马来文“Tongkat”（藤木手杖）与“Topi”（竹编笠帽），描述了南洋华人上层阶级新年购置新衣服的潮流：模仿西洋绅士穿扮，头戴笠帽而手持扶杖。

自明末到民国年间，南洋华人陆续南下者，主要来自福建、广东与广西；还有少数人来自江浙、云贵等地。他们各自传承不同时代发生在不同地域的节日文化演变，彼此又互相影响，并非千篇一律地只接受某一祖籍先民过年习俗。同时，即使居于主流的闽广两籍大众，他们的新年习俗也可能受到南洋各地资源的影响与制约，发生各种变化，并以细节变化支撑传统的落地生根。换言之，这即是《礼记·王制》议论的“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。“礼”和“俗”可以各行其是，同时又以俗载礼，或以新元素丰富旧元素，但不变其“常理”，由此互相丰富相关节日从表象到精神的面貌与内容。

其中，南洋闽南人“天公诞大过年”习俗，可谓遍及马来西亚、新加坡、印尼乃至泰国南部。其俗源自漳泉，如今也广泛流传于其他籍贯华人之间，演变为南洋华人在新年期间最热闹共庆节日之一。英殖官员巴素撰写《马来亚华侨史》也记载说，自18世纪末，马来亚华人“这天华侨燃放爆竹，有许多女性持斋吃素。在广东省，没有庆祝这个诞节，但槟榔屿的粤侨，却常模仿闽侨的奉祀”。

严格来说，中国民间普遍流传着正月初九是“玉皇诞”。玉帝此诞辰，也见于道教《玉皇本行集经》，其实象征性地解释了先民传统信仰的思维观念，认为一切有名字有形象的存在，有始有终；于是就以《易》数作提醒：一为阳数之始，九为原始之终；又“一”的卦象代表水，相对“九”代表火；水火交济，即始即终，说明玉帝存在，表现在物质宇宙的生成和结束。这是以神道信仰形成民间节日，传播宇宙终始的观念。可是，南洋民间延续着闽南祖辈传说，却认为“玉帝诞”处在十五天春节过程当中，比人间年初一更至关重要。其传说认为，宋朝闽省人民曾受杨六郎杀戮，许多人避难蔗园，初九“玉皇诞”方才从蔗林逃出，当天在过“天公诞”的同时补过新年。闽南人俗称玉皇为“天公”，家家户户为了初九子时拜祭“天公”，在初八晚上于自家门前庭院或路旁作准备，把桌子架在两张重叠长凳子上，设立香案，桌前方左右两旁各自系绑一株有叶有根的甘蔗。闽南人传说拜祭玉帝用甘蔗，源于杨六郎误会闽南语称“人”为“Lan”，；等他后悔杀错人，躲在蔗园逃生的人们从此以甘蔗谢神纪念。这故事来源虽难考究，并且衍生出多种不同细节的版本，但传说的主线都把先民的生命意义联系于蔗园种植，反映了当地先民当时依赖种蔗谋生的经济生态。故事流传至今，已然演变为当地华人批判文化霸权乃至军事侵略的寓言。

再看闽、潮地区，当地先要有唐代以来深耕细作的甘蔗种植，还要有炼糖技术一再发展的背景，才可能存在人民集体逃入蔗园的传说，并因此普遍流传甘蔗祭天传统。再比照传统道教仪礼的说法即祭神不得使用根部沾泥的植物，从闽南到南洋的“天公诞”显然是依据《诗经》所谓“介尔景福”的传统，强调个人至诚，以最重要的收成献给天地祖先，寻求天地祖先印证本身发自善良的自信与感恩，赐福阖家。所以，当民间祭祀结合“蔗园逃生”传说，讲究“全蔗”敬神要有根有叶、有始有终、节节上升，地方道庙也就可能转化原属教义的“礼”之形式，服从大众发自仁义之“理”。到了19世纪的英殖马来亚，不论闽南、潮州人大多依赖蔗园经济维生，蔗糖亦因工业革命提炼酒精有价，人们更有机会延续祖先教导。

反映华南风俗的南洋演变，还有巴素有关南洋广东人庆祝正月初七“人日”的描述。南洋一般华人，至今延续《北齐书·魏收传》的传说，认为正月初一到初六，分别属于鸡、犬、猪、羊、马等六畜，到初七是“人日”；由此提醒大家到这一天要回归工作，恢复人类以劳动创造财富的义务。检阅典籍，南朝《荆楚岁时记》有记载“正月七日为人日，以七种菜为羮”。巴素《马来亚华侨史》主要是说南洋演变：“在粤侨中，惯常吃一盘以酱油与醋混杂的生菜、黄瓜等食物。因为他们相信，吃了这盘东西，便可福寿双全。”其实，早在“二战”前，马来西亚各地客家村落便流行在正月初七吃“七宝羹”的风俗，广东人也流传着“七道菜”之说——多以芹菜（勤力）、大蒜（划算）、葱（聪明）、韭菜（久耐）以及鱼（有余）、肉（裕足）、米粿团（团圆）一起煮；也有加入芫（团圆）代替米粿，加入腐竹（富足）代替肉类的。当年南洋粤籍先人管这回事叫“捞生”。大家在食用前，要一起先用筷子把全盘菜捞搅混杂，象征大家的生活能“捞起”一片色香味缤纷。

但现在南洋华人不再生活于当年资源贫乏的时代，当代“捞生”相比数十年前“七种菜”，不再是“粤侨”主要吃生菜、黄瓜的习俗。很多人家里或餐馆，都把七彩染色蔬菜，连同生鱼肉片，混搅着各类酸甜酱。只是，现在“捞生”有点像巫术仪式祈求感应，大众齐声喊“捞”，搅拌菜式，纯粹祈求财源广进；人们不见得强调“人日”的寓意，也很少在乎以七种特定食物的特征或谐音去寓意做人做事态度，座上食客也不见得重视巴素总结的“福寿双全”。而且还有人少见多怪，误会风俗源自中国以外的“地方发明”。

另一新年习俗在南洋演变的显著例子，莫如槟城至今流传的闽南语顺口溜形容的“抌柑嫁好尪”习俗。20世纪前半叶，当地风气保守，未婚少女大多只在“元宵节”才会由家人陪伴出游。于是，每逢元宵当晚也会有许多少女刻意在公开场合驻足河边或海岸，把圆柑抛向河海许愿择偶，亦以此暗示在场未婚男子提亲。若把槟城此种风俗对比南朝人流行元宵互送柑子，还有历朝妇女元宵出游调节身心的各种记载，槟城有此风俗实乃渊源于祖辈文化，正似古人借着月圆花好的时节景象，赋予元宵以“婚嫁”、“生育”、“团圆”等主题意义。只是，对照当地诸种史料，又会赫然发现地方传媒一再宣扬的“马车”加“抌柑”，历史很短，只不过源于20世纪上半叶少数富家女子造势，暗示求亲者要有自知之明；此传说在1990年代以后盛行，其实由于传媒辗转相抄与复加，后来又被植入文人想象与片面叙述，服务旅游业目标，导致人们以为当地自始至终盛行“抌柑”。事实上，槟城作为国际港口，华人居民虽以闽南人为主，大众却难以延续闽南村野“元宵节”以偷葱偷菜玩乐的许愿习俗，人们节庆出游海边河岸更加方便；久之，地方经济较富裕，源于闽南本土乡野占婚习俗，包括在沟边抛掷石子、碎砖块打水漂等活动，方才式微，被“二战”前后少女抛掷瓜果许愿的风气取代。起初，人们只是把新年十五天吃剩的柑、龙眼、红枣、葱、菜丢向河海。这其实折射了地方华人社会兼受资本社会商争与原乡习俗双边影响。一方面大家不愿浪费新年前订购的食品；另一方面让女儿盛装到海边竞相“抌柑”，也是在暗示个人家底与经济信用。

 “抌柑嫁好尪”习俗的兴衰及其顺口溜流传，导致大家以为当地长期流传此种风俗，是较鲜明的例证。某些节日活动可能在当地日渐式微，而地方上又会出现各种有别于原乡节日原貌的活动，以及因此产生的相应说法，这或许能体现地方环境因素，以及相应的民众集体心态。由此尚可说明，虽然大家说起华人新年，都说“传承传统”，然而观察当下，也可发现消费社会毕竟会带动其消费主义意识形态，影响着原来南洋华人的一些新年习俗。某些习俗一旦渗透了商业元素，内容改变也会干扰原有习俗承载的价值观。到了当代，槟城年轻女子受到传媒影响，正月十五晚上踊跃出现在港口海堤边竞相“抌柑”，甚至预先在丢到海中的橘柑写上自己手机号和电邮邮箱号。这固然反映了旅游业宣传推动的风气，却不能否认，自古在“元宵节”延续的“婚嫁”、“生育”、“团圆”等主题毕竟还在发生影响；少女们在月圆花好时节总有憧憬。

现在最常见的过节习俗形式依旧，内里却发生了观念变迁，其中包括人们对待红包的态度。过去小孩子从长辈拿到红包，叫“压岁钱”，是真要求孩子一年不去使用，存在身边“压岁”的。孩子们将长辈发给的“压岁钱”收藏起来，第二年新年才打开使用，俗信以为有益于他们感受长辈的祝福与支持，帮助他们迎向岁月成长，也让他们学会储蓄习惯；第二年学习用储蓄红包钱购买各种儿童新年物品，和玩伴共享。有朝一日孩子们长大成人，有了工作并且结了婚，晚辈就要反过来给长辈发红包祝福添岁，祝愿长辈不受岁月消磨。可是，现实生活中，马来西亚等东盟国家官定新年假期只有两三天，大家不可能足足在家过年十五天，亲友互相拜年往往在初七以后基本停止，父母到那时常是自己收起孩子拿到的红包，在那边计算送出与收回的红包盈亏。孩子年年耳濡目染如此家庭价值观教育，过去“压岁钱”潜移默化儿童心态的社会功能，实在难以维系了。

斌椿把南洋所见化为诗文，结语说“异域也如回故里，中华风景记桃符”。不论南洋华人新年节俗或其他节日习俗如何演变，它们毕竟是延续到当下的存在。尚且，从中国到当地，至今还留存相当数量中华节俗文献，也足以让人们探究其之所以然。

从南洋华人对待节日的集体情怀印证着先民心中的节日，所有节日无疑推动着大众有意识地遵循原乡传统，在家中、宗祠、会馆或村镇集体宫庙“再现”自心和天地祖先的互动，并由此确定个人在群体的定位，以及彼此互相关系。这天、地、人关系建立在信仰“人秉承天地之气而生”，即是意识到“我”与天、地、祖先都是同源、同秉、同构、同律，互相能联系与感应。《诗经·大雅·绵》记载周王族十三世祖古公亶父领导周人自邠迁岐，其定居在渭河平原，重建周域，重大建设就是“作庙翼翼”与“迺立冢土”；而《周礼·考工记》记载建都规制“左祖右社、前朝后市”亦是在诉说相同事情，不外是信仰共同的天上祖灵，也崇拜象征具有共同势力范围和地理资源的神圣，以具体神道设教的设置建构集体日常生活。《礼记·乐记》所谓“和，故百物不失；节，故祀天祭地”，便是在这两大场所中展开的。

是故，《礼记·祭义》提到“建国之神位，右社稷，而左宗庙”，即是以祖先象征文化的历时性，，印证“国”之存在神圣而合理。其观念历代演变，由朝廷而民间化，体现在由家庭到宗族村落的集体祭祀，乃至在州府、国家等不论大小层次的人文区域，都会在逢年过节延续“祖”与“社”祭祀，。其中，城、镇、乡、村、家族各有地方神明或祖先象征集体记忆，包括府县的先贤祠，宗族村社的宗祠，都是体现“祖”的概念；而各省山川之神、各府各县城隍，及以下各层次土地神，乃至具体建筑物当户地主神，则体现“社”的概念。“祖”以已故先人为具体意象，记忆在不同具体时空各有变迁的家族/民系文化，重视其如何承载华夏传统；“社”则由当境土地“神明”予以象征，表述土地与资源之神圣。“祖”到达新土地，就意味着“我们”的文化/价值体系与“我们”一同落地生根；当境土地神灵配祀原乡祖先庙祀，又意味着文化发生作用于土地资源，以祖先文化滋养当地物质资源的精神面貌。“祖”和“社”同时俱现，由我祭祀、为我所用，无非意味着个人即是交感“祖”与“社”的载体，“我”在即“华夏”在。南洋各地乡团/宗族，大众协力开发乡镇，各自在集体生活的土地上选址建造会馆/宗祠，分别设立先贤/祖先祠堂和土地祠，同样是以祖先代表文化、土地代表资源；“祖”与“社”是当地开发群体每逢佳节祭祀的对象，也作为群体在当地安居乐业的保护神灵，。

由此小结，南洋华人先民过新年，正如其他节日，虽是脱离祖先土地，不再受到节气影响人身相应天时，但其节日文化不离祖先所信仰的天命与人心互贯。再据节日印证“祖”与“社”观念传统，先民依靠祖先文化赋予当地人文意义，再以当地资源丰富节日内容，何尝是异乡寄托乡愁？这反而证明南洋先民集体继承了先辈的思维观念，以节日礼俗体证斯人是主导新土地开拓的根源，节日落地生根，即是祖先旧传统因我之开拓活动而再现又演变，在新土地上“周虽旧邦，其命维新”。因此，从过节之情可以体征天地之气、祖先之德，也能感知天、地、祖先不论何时何地与“我”同构互感。“我”在开疆拓土，脚下土地也因着“我”之存在与开枝散叶，才产生意义。以过节认识天地祖先与我同在，便是在眼前生活落实天、地、人同气同构、互感互动的感觉，印证了历代祖先服膺的天人合一，又宣示了脚下土地与我命脉一体。

事实上，张煜南当年编辑《海国公余辑录》，其《槟屿记事本末》引用童念祖、林振琦等人写作“槟榔屿流寓诗歌”，尚能保留古代华夏知识分子看待节日的整体观念，认为节日放诸四海皆可“天人合一”，表现出族群文化、价值体系的开枝散叶与落地生根。所以，张氏的编著以童念祖《槟城元日诗》始，以林振琦《除夕诗》终，描述“祭先不废他乡日”与“儿童笑语画堂东”等景象，结论则是“兹录中国流寓诸君所作诗分系时令，见我朝天下一家正朔犹行于海外也”。这样看来，现代一小部分马来西亚文人引用张煜南书中讨论节日的“浪漫”与“情趣”，或扩大夸张南洋华人节日的“本土化”不同于中国，显然不解斯人心情。